GEORGE STEINER
Aquest text va ser publicat per primer cop a Benjamin Studies/ Studien 1, 2003, pàgines 13-23. Traducció de David Cuscó i Escudero.
És un gran honor, que em commou profundament, haver estat convidat a parlar davant vostre aquesta nit. Tinc també una sensació, genuïna i simple, d’ineptitud. Aquesta sala és plena de persones més ben qualificades que no pas jo, estakhanovistes en el camp dels estudis sobre Benjamin, mestres de la desconstrucció i del postmodernisme, la lírica postcolonial. Sincerament, em preocupa molt que les meves observacions no us semblin massa elementals.
M’imagino que molts heu visitat o visitareu Portbou. És un dels llocs més tristos de la terra. El cementiri és infinitament desolador. El guia, que ensuma l’interès del visitant, mostra la suposada tomba de Walter Benjamin. No en sabem res, realment, d’on es troba aquesta tomba. La que us hi ensenyaran és un esquer per a turistes amb una plaqueta sinistra dedicada al «Filòsof alemany». Aquestes paraules són falses, és clar. Tot això contrasta amb la immensitat de la indústria benjaminiana, evident en ocasions com la d’aquesta nit, en revistes especialitzades i en la voracitat acadèmica que envolta l’obra del pensador berlinès. Les ironies són profundes.
Durant l’hivern de 1972-1973 vaig tenir el privilegi de compartir la residència de la Universitat de Zuric amb Gershom Scholem. A Scholem també li encantava menjar a l’Hotel Schweirzerhof de Berna. Em va dur a la mateixa taula en què ell i Walter s’asseien sempre i on, a les acaballes de la Primera Guerra Mundial, van redactar els estatuts, el programa d’exàmens i de seminari d’una universitat imaginària, satírica i còmica anomenada com un suburbi de Berna: Muri, la Universität Muri. Una nit Scholem em va dir: «Seiem i establim els requisits que hauria de complir qualsevol estudiant que volgués participar en un seminari sobre Benjamin. Què li hauríem de demanar abans d’admetre’l?» El joc va acabar sent molt seriós, com passa amb jocs com aquest, i vam establir dotze àrees que caldria conèixer abans de llegir cap paraula de Walter Benjamin. Evidentment el número dotze no hi és innocent, tractant-se d’un pensador jueu i cabalista. És gairebé un número predestinat.
Número u: l’emancipació de la burgesia germanojueva després de Napoleó i Heine, la sortida del gueto. L’ambigüitat profunda d’aquesta situació: d’una banda, el desplegament explosiu de talent comercial, financer i intel·lectual; de l’altra, la contenció implosiva del gueto. La coexistència complexa d’aquestes dues realitats, vigent encara durant l’època dels pares de Benjamin. La creació de la nostra modernitat mitjançant la secularització del judaisme a través de Marx, Freud i Einstein. El culte a Goethe d’una comunitat jueva emancipada per la qual aquest autor significava una presència talismànica i imponent d’esperança humanista europea. Un culte que es reflectirà a les Wahlverwandtschaften,[1] el gran assaig que Benjamin va escriure entre 1923 i 1924 i, més tard, d’una manera molt complexa i peculiar, en el seu extens article sobre Goethe (1925-26) que havia d’aparèixer a l’Enciclopèdia de Moscou i que mai no fou publicat. I també, típic d’aquesta burgesia germanojueva emancipada, una visió molt idealitzada d’una França de les Llums, volteriana, lliure; una visió que serà qüestionada i entrarà en crisi —no tan sols a França, sinó a tot Europa— després de l’afer Dreyfus i de totes les seves conseqüències. Primer requisit, doncs: entendre aquest fragment intricat de la història europea.
Segon requisit, diu Scholem: un coneixement dels moviments juvenils alemanys que no es limiti a Gustav Wyneken, el primer mestre de Benjamin, sinó que vagi més enllà i estudiï l’anhel de lideratge en l’Alemanya d’aquella època, especialment en el cercle d’Stefan George, però també en molts altres grups. I la història del terme Führer, que Benjamin, al principi, com molts altres, farà servir profusament. Führer, amb la seva ressonància ètica i mística: ‘el professor’, ‘el mestre’, ‘l’exemplar paradigmàtic, modulat en la política del pragmatisme’. En el nucli d’aquesta construcció, el jove jueu alemany es troba amb la tensió entre el nacionalisme assimilador i el sionisme naixent. Hi ha, també, els debats encara més crispats a l’entorn de figures com Buber i, una mica més endavant, Rosenzweig. I l’impacte d’aquest debat, d’aquestes tensions i dialèctica, en Benjamin, resumides en l’ambigüitat del títol famós de Herzl, Altneuland, ‘l’antiga nova terra’. Una Altneuland que serà l’Israel sionista, format, com sabem, seguint els ideals bismarckians de l’Estat-nació, de manera que la tràgica fausse situation la teníem allà des del principi.
Un tercer capítol seria la història, encara molt poc compresa, del pacifisme alemany. El pacifisme alemany era molt rar. L’allunyament de Walter Benjamin de la Freideutsche Jugend va ser la primera tragèdia de la seva vida: Benjamin es va separar d’aquest grup, que va adoptar una actitud militant activament patriòtica i a favor de la guerra. Entre els jueus això significava una sobrecompensació absurda que consistia a ser més patriòtics que els alemanys que els envoltaven. Les complicacions morals i psicològiques de Scholem i Benjamin a partir de llur insubmissió i refugi posterior a Suïssa. Mai no vaig ser capaç de preguntar a Scholem sobre aquest tema (no m’hi veia amb cor). Ell mateix solia explicar, també per escrit, l’orgull enorme que va sentir quan es va fer passar per boig, com sabeu, fingint epilèpsia davant de tres comitès de revisió. Benjamin tenia certificats mèdics totalment fraudulents que havia obtingut gràcies a la pressió d’una família privilegiada. I quan llegim les cartes de Scholem, i sobretot la seva correspondència amb Benjamin —disponible en dos volums—, trobem menys de mitja dotzena de referències a la Guerra Mundial que rugia al seu voltant i a la mort de molts que els eren propers i que no haurien volgut eludir el seu deure de cap manera. Aquí hi ha un problema que no sé resoldre, però que entenc que és molt profund i important. Fins que no ens hi enfrontem i el comprenguem ens perdrem molta informació.
El quart requisit, és clar, el desenvolupament de la llengua alemanya a partir de Luter i les seves traduccions de la Bíblia; del llinatge místic i il·luminat de Böhme, Angelus Silesius i Novalis, i sobretot a partir de les tècniques paratàctiques de Hölderlin i de les seves traduccions de Sòfocles i comentaris d’Èdip i Antígona, disponibles respectivament, just abans i després de la Primera Guerra Mundial, gràcies a la feina pionera de Norbert Hellingrath, que va caure heroicament al front. Hermetisme dramàtic, en diria jo, i expressionisme dialèctic, que trobarem en la primera de les dues grans Römerbriefe[2] de Karl Barth, en el Geist der Utopie[3]d’Ernst Bloch, i, sobretot, en Heidegger, per arribar finalment a la «Sprache im Norden der Zukunft» (‘la llengua al nord del futur’), el famós vers de Paul Celan. Aquesta llengua alemanya peculiar i particular sorgeix del llegat dual de la tensió entre la via pietista luterana i la gran prosa romàntica, objecte d’estudi de Benjamin en els seus treballs i tesis primers. Sense un coneixement acurat d’aquesta història semàntica, la famosa o, goso dir, notòria textura de la secció que obre Ursprung des deutschen Trauerspiels[4]roman inaccessible. I fins i tot si ens submergim directament —i n’hi ha molts dins de la indústria benjaminiana que, ja em perdonareu, no tenen un domini de l’alemany que els ho permeti— en la immediatesa d’aquest capítol ric i complex de la història de la llengua alemanya, ens trobem amb una secció finalment «molt més difícil que qualsevol cosa de Kant» (Adorno). O dit d’una manera més senzilla: «tot plegat és absolutament incomprensible» (Scholem). Això és molt important perquè l’alemany de Scholem és sobrenaturalment —quasi misteriosament— lúcid, com el de Freud. Freud i Scholem són els dos mestres de la claredat, d’una claredat final. I Scholem va considerar que el fet que Benjamin triés l’esoterisme és importantíssim i digne d’estudi.
Cinquè punt, i meravellosament irònic després de la generosa benvinguda que hem rebut aquí, la impossibilitat d’accedir al món acadèmic, que té un paper tan dominant en la tragèdia i vida de Benjamin. La incapacitat de fer-se un lloc a la universitat. El clímax d’aquest fracàs s’esdevé amb la negació de la Habilitationsgesuch[5] de 1925. És un fracàs que empenyerà Walter Benjamin vers una inestabilitat bohèmia i la necessitat de dedicar-se al periodisme cultural independent, cosa que el farà dependre tota la vida de l’interès i/o bona voluntat de diaris, de ràdios, d’editorials, i més tard, quasi fatídicament, de l’Institut de Recerca Social i del mecenatge de Horkheimer i Adorno. La sensibilitat de Benjamin queda del tot definida mitjançant la nostàlgia d’un ressentiment irònic envers el món acadèmic. Mai no hi ha hagut cap professor més frustrat; mai. Un obituari, l’únic, però absolutament cert: el que va aparèixer al diari novaiorquès per a refugiats de llengua ídix Aufbau, que l’11 d’octubre de 1940 informava sobre «el tràgic suïcidi del Professor Walter Benjamin, el conegut psicòleg universitari». Únicament Kafka hauria escrit res semblant. Benjamin desitjava l’acceptació acadèmica i va afirmar reiteradament que li podria salvar la vida perquè, de fet, l’estatus universitari d’Adorno, encara que fos molt precari o marginal, va ser d’una importància extrema quan es van expedir papers i visats.
Sisena qüestió: la mentalitat del col·leccionista, un capítol enormement ric i difícil. Benjamin, el bibliòfil expert, el llibreter meravellosament hàbil i apassionat, el col·leccionista prestigiós i exegeta de llibres infantils i de joguines del segle xix, reunits en una famosa i magnífica col·lecció. El terme —hi tornaré— que llançarà Lévi-Strauss, perfecte per a Benjamin: l’ètica del bricolatge que és latent en tot el Passagen-Werk[6] i que únicament pot concebre un col·leccionista. O la famosa boutade, però que és més que una ocurrència: «Somnio a escriure un llibre fet exclusivament de citacions», que també és un comentari de col·leccionista, d’un virtuós dels catàlegs de llibres, dels catàlegs raonats. La fascinació emblemàtica de Benjamin per l’al·legoria i el barroquisme, la col·lecció de figuri i configuracions. Benjamin, com Shakespeare, ens guia. És un «drapaire de bagatel·les» suprem, té un ull fantàstic per allò que és diminut. Segons Benjamin, el drapaire dels carrers de París és un testimoni de primera mà de la naturalesa de la civilització mercantil moderna. D’aquí prové un dels seus aforismes més captivadors, totalment inexplicable i convincent: «Hi haurà mitologia mentre hi hagi captaires.»
El setè capítol, que Scholem també emfatitzava en les seves converses, roman inaccessible per a mi: Benjamin, el grafòleg. Scholem deia que si no s’entenia, aleshores «nichts anfangen», ‘res a fer’. Per què? Per començar hi ha el detall biogràfic: gràcies a les anàlisis grafològiques, Benjamin va guanyar uns diners que necessitava peremptòriament. Això és un detall. S’hi dedicava d’una manera professional. Però hi ha lligams manifestos, imagino, amb el concepte d’imatge, de traç, de Spur, Bild, Annäherung, i Bildannäherung,[7] amb les meditacions sobre l’acte d’escriure; l’escriptura per mitjà d’enigmes de semblança, que no tenen a veure amb l’analogia ni amb l’equació. Una semblança no és una equació, ni tampoc una analogia. Pel que sembla, en grafologia, si es vol dur a terme una anàlisi seriosa, les semblances s’han de distingir delicadament i exactament. Hi torno, no tinc cap mena de competència pel que fa al que segurament podria ser un domini sinàptic vital que connectés moltes àrees de l’obra de Benjamin.
La vuitena zona, també tancada per a mi: l’experimentació repetida amb narcòtics —sembla que aquí encara hi ha molta teca—, i amb el haixix en particular. Aquesta pràctica es remunta, ara ho sabem, al 1927 o probablement abans. Té a veure —ho explica Benjamin mateix— amb l’interès incessant per Baudelaire, però també amb la immersió en la contralògica dels somnis, del surrealisme, de les al·lucinacions en l’art i en la poesia en general. Benjamin va explorar profundament el món de la droga, va experimentar-hi en una època diferent de la nostra, i aquesta diferència és una de les transicions més fascinants cap a la modernitat. La droga no tenia l’estatus d’ara. La manera com Cocteau es drogava no és la nostra, i així successivament. La sociologia era molt diferent. I em pregunto si el consum de drogues no té a veure també amb les lectures visionàries de l’Angelus Novus, aquesta presència icònica que es remunta, com sabeu, al 1921, i amb les imatges peculiars del discurs abstracte de les darreres tesis. Si vaig entendre bé Scholem, l’addicte i el místic són capaços de fer concretes, bilden, imaginar, ausbilden, einbilden, durchbilden[8] unes relacions d’abstracció extrema, incloent-hi la lògica formal. Recordeu que Scholem era matemàtic i un lògic formal magnífic. I diu que aquests són els dos camins, la illuminatio genuïna i la via de la droga, i si no en coneixes cap dels dos, no pots ni tan sols acostar-te al centre de la doctrina de la imatge i de la concreció.
El novè capítol: la qüestió laberíntica sobre fins a quin punt Walter Benjamin va rebutjar el marxisme i el comunisme marxista-leninista. Es parla molt poc de les relacions profundes i tràgiques amb el seu germà, que morirà enmig d’aquest drama, i que, com bé deveu recordar, torna, torna per ser assassinat pel KPD. Coneixem, o això creiem, les relacions de Benjamin amb Asja Lacis, que comencen el 1924. Tenim el diari de la visita que va fer a Moscou (1925-1926), editat pòstumament és clar. Ens sembla que entenem el concepte de materialitat i de tecnicitat del llenguatge i de les arts a partir de la derivació de la teoria marxista. Tenim en compte, encara que crec que no és correcte, la famosa doctrina quiàsmica de l’estetització del feixisme i del nazisme contraposada a la politització de l’art en el comunisme. Penso que és una idea totalment errònia —només cal fixar-se en la història de l’art estalinista i de l’Alemanya Oriental per saber que aquesta distinció utòpica no funciona—, però que va tenir molta importància. També hi ha el paper fosc que el metamarxisme de Benjamin va tenir en els conflictes amb Scholem i després, com sabem, fatalment amb Horkheimer i Adorno. La integritat complexa de Benjamin pel que fa al que quedava de les seves conviccions marxistes molt especials va fer que, per un cantó, el contacte amb Nova York, que li podia salvar la vida, fos cada cop més difícil, i per l’altre va convertir en gairebé impossible la intimitat absolutament indispensable amb Scholem. I volem saber molt més sobre la influència brechtiana, a partir de 1929, en la vida de Benjamin i en la seva obra, i particularment sobre fins a quin punt el geni artístic de Brecht com a escriptor de metàfores, d’aforismes, de paràboles i de faules breus i lacòniques influirà en l’ambició tardana de Benjamin de crear, també, aforismes i textos didàctics. No crec que puguem entendre formalment les seves increïbles darreres tesis teològiques i històriques sense remuntar-nos a Kleines Organon[9], sobretot pel que fa a la manera com Brecht intenta (en una època en què no hi ha temps, segons diu ell mateix) contreure els passatges llargs —per a salvar-ne el sentit— en la totalitat cristal·lina de la brevetat.
Un desè capítol seria el paper decisiu de la traducció en la història de la llengua i la literatura alemanyes, i en la consciència germanòfona. L’alemany creix a partir de la traducció de Luter de la Bíblia i de les traduccions que Goethe en fa sovint (moltes de segona mà, cert, però no pas totes, ni de bon tros) a partir de trenta-set llengües. Ja he comentat que l’alemany de Benjamin o de les seves doctrines és inconcebible sense les traduccions que Hölderlin va fer de Sòfocles i Stefan George de Dante, Baudelaire i Verlaine. Benjamin va seguir de molt a prop la figura gairebé oblidada del tot, poc atractiva i irritant però, com passa sovint, genial de Rudolf Borchardt, gran traductor de Dante i de Valéry. Benjamin mateix, com sabeu, va traduir Baudelaire i Balzac. Ara, finalment, tenim disponibles i editades com cal, les seves traduccions de Baudelaire, Proust… Per a entendre l’ontologia de Benjamin és fonamental la noció de llengua adàmica que és subjacent a qualsevol articulació aparentment separada, així com la metodologia del desxiframent, la recursió metamòrfica respecte a una autenticitat perduda o amagada en l’Urtext[10]. La semiologia universal de la correspondència, a partir de Baudelaire, entre Wort und Bild[11], entre gest i emblema. Una semiologia de la qualitat d’un text de ser traduït, d’intertextualitat i intratextualitat. Com he intentat mostrar a After Babel, Walter Benjamin, com Paul Celan després, es tradueix a si mateix a l’alemany. La llengua de Benjamin i la de Celan són traduccions, també a l’alemany, a partir d’un conjunt semàntic d’intuïcions prèvies als recursos limitadors de tota llengua i de les restriccions lèxiques i gramaticals formals del llenguatge natural.
L’onzè capítol, al qual Scholem també donava molta importància —encara que d’una manera una mica sardònica— és Benjamin i l’eros. (Nota: a Nova York acaba d’aparèixer una novel·la —n’hi deu haver centenars— sobre Benjamin. És una novel·la molt pobra —no és culpa seva, la majoria ho són— que mostra com una evidència l’afició de Benjamin pels bordells. No en tinc la més mínima pista, sobre això, però en la novella apareix com si fos un fet ben conegut. Fi de la nota.) Benjamin i l’eros, el fracàs fogós de les relacions duradores. Un cop i un altre, la incapacitat apassionada per mantenir relacions que durin, sigui amb Dora Kellner, Jula Cohn, Asja Lacis, potser fins i tot amb Lisa Fittko, i moltes altres dones. La finor incomparable de l’anàlisi de Benjamin sobre l’eros i la sexualitat en les Wahlverwandtschaften de Goethe. Delicadesa inigualable en la lectura de tots els matisos de la gamma: Eros, Liebe, Leidenschaft, sexualitat[12]. La barreja singular de timidesa, reserva i brutalitat que coneixem gràcies als pronunciaments de Benjamin sobre la sexualitat, sobre la necessitat de dones i la por igualment necessària que li fan.
I finalment, en el dotzè capítol dels requisits imaginaris, el tema absolutament decisiu de la teologia, i cito (coneixeu la frase, tot estudi benjaminià ha de començar amb aquestes paraules): «el paper secant de la teologia que hi ha a sota de cada línia que escric». És a dir, el seu reflex invers, Spiegelbild. Benjamin i el Heidegger modern són els dos teòlegs parodiadors de la nostra època, entenent el mot parodiador amb tota la gravetat. Amb prou feines hi ha un node, una constel·lació d’arguments i terminologia de Benjamin que no s’acosti a la teologia o en derivi. Si recollim termes a l’atzar com aura, messiànic, l’àngel de la història, llengua adàmica, la famosa distinció entre la tragèdia i el patiment, icònic, la davallada d’allò sagrat, el numen, on acaba la llista? Allà on Benjamin mostra el to més elevat de les seves recepcions reveladores —en els escrits sobre Kafka, sobre la naturalesa interlinear del text, en les seves tesis històriques i teològiques tardanes— treballa des de dins de la teologia i en contra seu, justament com Novalis, Hölderlin, Hegel i, d’una manera decisivament transvestida, Karl Marx. Sense el recurs i les expressions teològiques sovint tan explícites, l’obra de Walter Benjamin amb prou feines existiria.
1 «Les afinitats electives.»
2 Carta als romans.
3 «L’esperit de la utopia.» (N. del t.)
4 «L’origen del drama alemany.» (N. del t.)
5 Sol·licitud d’habilitació per a l’ensenyament universitari. (N. del t.)
6 «Llibre dels passatges». (N. del t.)
7 ‘rastre’, ‘imatge’, ‘aproximació’, ‘aproximació d’imatges’. (N. del t.)
8 ‘desenvolupar’, ‘imaginar’, ‘formar’. (N. del t.)
9 «Petit orgue per al teatre.» (N. del t.)
10 text originari’ (N. del t.)
11 ‘paraula i imatge’ (N. del t.)
12 ‘eros’, ‘amor’, ‘passió’. (N. del t.)