Extracte de “Walter Benjamin. Avís d’incendi”, de Michael Löwy.
Aquest és el text més conegut de Benjamin, citat, interpretat, utilitzat incomptables vegades i en els contextos més diversos. No cal dir que ha colpit la imaginació de la nostra època, segurament perquè toca una cosa profunda en la crisi de la cultura moderna. Però també perquè té una dimensió profètica: el seu avís tràgic sembla que anunciï Auschwitz i Hiroshima, les dues catàstrofes més grans de la història de la humanitat, les dues runes més monstruoses, que coronen un amuntegament que s’enfila «fins al cel».
Aquesta tesi resumeix, «com en un punt focal», tot el document. Es tracta d’una al·legoria, en el sentit que els seus elements no tenen cap significació fora del paper que l’autor els assigna intencionadament. Benjamin estava fascinat per les al·legories religioses, especialment les del Trauerspiel, el drama barroc alemany, on l’al·legoria és «la facies hippocratica de la història que s’ofereix a la mirada de l’espectador com un paisatge primitiu petrificat».[1] La Tesi ix és ben bé això, mot a mot.
La Tesi es presenta com el comentari d’un quadre de Paul Klee que Benjamin havia adquirit de jove. En realitat, el que descriu té molt poca relació amb el quadre: es tracta essencialment de la projecció dels propis sentiments i idees damunt la imatge subtil i despullada que havia representat l’artista suís.
Per a la construcció d’aquest text, Benjamin probablement es va inspirar en alguns passatges i imatges poètiques de Les flors del mal. Per exemple, aquests versos del poema lxxi («Un gravat fantàstic») sembla que descriguin la visió del passat de la humanitat que percep l’Àngel benjaminià:
el cementiri immens, vastíssim, glacial
on jeuen, a la llum d’un sol que ja no abriga,
els pobles de la història: la moderna i l’antiga.[2]
Però la relació entre la Tesi ix i Baudelaire és més profunda. L’estructura significativa de l’al·legoria es funda en una correspondència —en el sentit baudelairià— entre el sagrat i el profà, la teologia i la política, que travessa cadascuna de les imatges. El text mateix ens proporciona els dos sentits d’una de les figures al·legòriques: el corresponent profà de la tempesta que bufa des del Paradís és el Progrés, responsable d’una «catàstrofe sense treva» i d’un amuntegament de runes que puja fins al cel. Pel que fa a les altres figures, cal cercar-ne la significació social i política en diversos textos de Benjamin.
La tempesta que bufa des del Paradís evoca sens dubte la caiguda i l’expulsió del Jardí de l’Edèn. A la Dialèctica de la Il·lustració, Adorno i Horkheimer ho interpreten en aquests termes en un passatge que reprèn la imatge i la idea de Benjamin (però sense citar-lo!):
L’àngel amb l’espasa de foc que va expulsar els humans del Paradís empenyent-los cap al camí del progrés tècnic és tot ell la imatge sensible d’aquest progrés.[3]
Quin és l’equivalent profà d’aquest Paradís perdut del qual el progrés ens allunya cada vegada més? Hi ha força indicis que suggereixen que per Benjamin es tracta de la societat primitiva sense classes. A l’article sobre Bachofen (1935) que he esmentat a la introducció, evoca, a propòsit de les comunitats matriarcals antigues, «una societat comunista a l’alba de la història», profundament democràtica i igualitària. I a l’assaig «París, capital del segle xix» torna a aquesta idea: les experiències de la societat sense classes prehistòrica, dipositades en l’inconscient col·lectiu «es conjuguen amb realitats noves per fer néixer la utopia»[4].
Als antípodes del Paradís hi ha l’Infern. Tot i que no és el cas de la Tesi ix, molts textos de Benjamin suggereixen una correspondència entre modernitat —o progrés— i condemna infernal. Per exemple, en aquest fragment de «Parc Central. Fragments sobre Baudelaire» (1938), que mostra afinitats evidents amb la Tesi ix: «Cal fundar el concepte de progrés sobre la idea de catàstrofe. Que les coses «“continuïn així”, vet aquí la catàstrofe […]. El pensament de Strindberg: l’Infern no és en absolut el que ens espera, sinó aquesta vida».[5] En quin sentit? Per Benjamin, a L’obra dels passatges, la quinta essència de l’Infern és l’eterna repetició del mateix, el paradigma més terrible del qual no es troba en la teologia cristiana sinó en la mitologia grega: Sísif i Tàntal, condemnats a l’etern retorn del mateix càstig. En aquest context, Benjamin cita un passatge d’Engels en què compara la tortura interminable de l’obrer, forçat a repetir sense treva el mateix moviment mecànic, amb el càstig infernal de Sísif. Ara bé, no es tracta de l’obrer i prou: tota la societat moderna, dominada per la mercaderia, està sotmesa a la repetició, al sempre igual (Immergleichen) disfressat de novetat i moda: en el regne mercantil, «la humanitat hi figura com a condemnada».[6]
L’Àngel de la Història voldria aturar-se, guarir les ferides de les víctimes esclafades sota l’amuntegament de runes, però la tempesta l’arrossega inexorablement cap a la repetició del passat: noves catàstrofes, noves hecatombes, cada vegada més vastes i destructores. Hi ha un contrast sorprenent entre la mirada tràgica de l’Àngel de la Història de Benjamin i la mirada perfectament olímpica que Schiller va descriure a «Què és la història universal i amb quin objectiu l’estudiem?» (1789), un dels textos canònics de l’Aufklärung progressista, que l’autor de les Tesis segur que se sabia de memòria:
Com el Zeus homèric, la Història observa amb una mirada igualment alegre els treballs sanguinaris de les guerres i l’activitat dels pobles pacífics que s’alimenten innocentment amb la llet dels seus ramats. Per molt desordenada que sembli la confrontació de la llibertat humana amb el curs del món, la Història contempla amb tranquil·litat aquest joc confús; perquè la seva mirada, que arriba lluny, descobreix a distància la fita cap on aquesta llibertat sense regles és conduïda per la cadena de la necessitat.[7]
No podem evitar de pensar que Benjamin va contradir deliberadament aquest text cèlebre, i que va oposar la mirada desesperada del seu àngel marxista-jueu a la mirada tranquil·la i «alegre» del Zeus de Schiller…
Les runes que apareixen en aquesta Tesi no són pas, com en els pintors o poetes romàntics, cap objecte de contemplació estètica, sinó una imatge punyent de les catàstrofes, massacres i altres «gestes sanguinàries» de la història. Triant aquest terme Benjamin buscava, molt probablement, una confrontació implícita amb la filosofia de la història de Hegel, la immensa teodicea racionalista que legitimava cada «runa» i cada infàmia històrica com a etapa necessària en el camí triomfal de la Raó, com a moment ineluctable del Progrés de la humanitat cap a la Consciència de la Llibertat: Weltgeschichte ist Weltgericht («La història universal és el tribunal universal»). Segons Hegel, la història apareix, a primera vista, com un immens camp de runes on ressonen «els planys anònims dels individus», un altar on «s’ha sacrificat la felicitat dels pobles i la virtut dels individus». Davant aquest «quadre aterridor», davant «l’espectacle llunyà de la massa confusa de runes», no podríem sinó sentir «un dolor profund, inconsolable, que res no pot apaivagar», una revolta profunda i una aflicció moral. Ara bé, cal superar aquest «primer balanç negatiu» i elevar-se per damunt d’aquestes «reflexions sentimentals» a fi de comprendre l’essencial; és a dir, que aquestes runes només són mitjans al servei de la finalitat substancial, del «veritable desenllaç de la història universal»: la realització de l’Esperit universal.[8]
El plantejament de Benjamin consisteix exactament a capgirar aquesta visió de la història, desmitificant el progrés i fixant una mirada amarada d’un dolor profund i inconsolable —però també d’una revolta moral profunda— damunt les runes que aquest mateix progrés produeix. Les runes ja no són, com en Hegel, testimonis de la «caducitat dels imperis» —l’autor de La Raó en la Història esmenta les de Cartago, Palmira, Persèpolis i Roma—,[9] sinó més aviat una al·lusió a les grans massacres de la història —per això la referència als «morts»— i a les ciutats destruïdes per les guerres: des de Jerusalem, arrasada pels romans, fins a les runes de Guernica i de Madrid, les ciutats de l’Espanya republicana que la Luftwaffe va bombardejar entre 1936 i 1937.
Per què Benjamin descriu el Progrés com una tempesta? El terme també apareix en Hegel, que descriu «el tumult dels esdeveniments del món» com una «tempesta que bufa en el present».[10] Però Benjamin probablement manlleva el mot del llenguatge bíblic, on evoca la catàstrofe, la destrucció: la humanitat es va ofegar en el Diluvi a causa d’una tempesta (d’aigua), i una tempesta de foc va arrasar Sodoma i Gomorra. D’altra banda, aquesta comparació entre el Diluvi i el nazisme, Benjamin la suggereix el gener de 1937 en una dedicatòria del seu llibre Deutsche Menschen adreçada a Scholem en què equipara aquest mateix llibre amb una «arca» —construïda «segons el model jueu»— davant l’«ascensió del diluvi feixista».[11]
Però aquest terme també evoca el fet que, segons la ideologia conformista, el Progrés és un fenomen natural, regit per les lleis de la natura i, com a tal, inevitable, irresistible. En una de les notes preparatòries, Benjamin critica explícitament aquesta actitud positivista, naturalista, de l’evolucionisme històric:
El projecte de descobrir lleis que expliquin la successió dels esdeveniments no és l’única, ni encara menys la més subtil, de les formes que ha adoptat l’assimilació de la historiografia a la ciència natural (GS i, 3, p. 1231)
Com es pot aturar aquesta tempesta, com es pot interrompre la progressió fatal del Progrés? Com sempre, la resposta de Benjamin és doble: religiosa i profana. En l’esfera teològica, es tracta de la missió del Messies; l’equivalent o corresponent profà del qual no és altra cosa que la Revolució. La interrupció messiànica/ revolucionària del Progrés és, doncs, la resposta de Benjamin a les amenaces que la continuació de la tempesta malèfica i la imminència de noves catàstrofes feien planar damunt l’espècie humana. Som a l’any 1940, poc abans que es posi en marxa la Solució Final. Una imatge profana de les notes preparatòries resumeix bé aquesta idea, bo i capgirant els llocs comuns de l’esquerra progressista:
Marx va dir que les revolucions són la locomotora de la història mundial. Però pot ser que tot plegat sigui ben diferent. Pot ser que les revolucions siguin l’acte mitjançant el qual la humanitat que viatja en aquest tren acciona els frens d’emergència.[12]
De manera implícita, la imatge suggereix que si la humanitat permet que el tren continuï el seu camí —ja traçat per l’estructura d’acer dels raïls— i res no n’atura la cursa vertiginosa, anem de dret al desastre, el xoc o la caiguda dins l’abisme.
Només el Messies podrà acomplir allò que l’Àngel de la Història no pot fer per impotència: aturar la tempesta, guarir les ferides, ressuscitar els morts i reunir el que ha estat destrossat (das Zerschlagene zusammenfügen). Segons Scholem, aquesta fórmula conté una referència implícita a la doctrina cabalística del tikkun [תיקון], la restitució messiànica de l’estat originari d’harmonia divina que va ser esmicolat amb la xevirat ha-kelim [שבירת הכלים][13] el trencament dels recipients, un concepte que Benjamin coneixia gràcies a l’article «Kabbalah», publicat en alemany pel seu amic el 1932 a l’Enciclopèdia Judaica.[14]
I quin és l’equivalent polític d’aquesta restitució mística, d’aquest restabliment del Paradís perdut, d’aquest Regne messiànic? La resposta és a les notes preparatòries: «Al concepte de societat sense classes, li hem de retornar el seu vertader rostre messiànic, i això en interès de la política revolucionària del proletariat»; perquè només adonant-nos de la significació messiànica que té podrem evitar els paranys de la ideologia progressista.[15]
La societat comunista del futur és, fins a un cert punt, un retorn al comunisme primitiu, a la primera forma de societat sense classes, «a les albors de la història». Per tant, Scholem té raó quan escriu que, per Benjamin, «el Paradís és alhora l’origen i el passat ancestral (Urvergangenheit) de la humanitat i la imatge utòpica de la seva futura redempció», però em sembla que s’equivoca quan afegeix que es tracta d’una concepció del procés històric «més cíclica que no pas dialèctica». Per Benjamin, la societat sense classes del futur —el nou Paradís— no és el retorn pur i simple a la de la prehistòria: conté dins seu, com a síntesi dialèctica, tot el passat de la humanitat. La veritable història universal, fundada sobre la rememoració universal de totes les víctimes sense excepció —l’equivalent profà de la resurrecció dels morts— només serà possible en la futura societat sense classes.[16]
El lligam que s’estableix aquí entre l’era messiànica i la futura societat sense classes —com el de les altres «correspondències» de les Tesis de 1940— no es pot comprendre únicament en termes seculars. En Benjamin la cosa religiosa i la cosa política tenen una relació de reversibilitat recíproca, de traducció mútua, que escapa a qualsevol reducció unilateral: en un sistema de vasos comunicants, el fluid està necessàriament present en tots els dipòsits a la vegada.
[1] W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, p. 178.
[2] [Charles Baudelaire, Les flors del mal, Barcelona: Edhasa, 1990, p. 216-217 (traducció de Xavier Benguerel) (N. del t.)] O aquests altres, del poema cxxxiii («Femmes damnées» / «Dones condemnades»), que potser van inspirar la imatge de la tempesta que bufa del Paradís: «Descendez, descendez, lamentables victimes, / Descendez le chemin de l’enfer éternel! / Plongez au plus profund du gouffre, où tous les crimes, / Flagellés par un vent qui ne vient pas du ciel, / Bouillonnent pêle-mêle avec un bruit d’orage» («Baixeu, baixeu, víctimes lamentables, / Baixeu pel camí de l’infern etern! / Caieu endins del fondal en què els crims, / Fuetejats per un vent que no ve del cel, / Bullen mesclats amb renou de tempesta»).
[3] Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1971, p. 162.
[4] W. Benjamin, «J. J. Bachofen», a Écrits français, p. 97 (GS iii, 1, p. 220-230), i «Paris, capitale du XIXe siècle», a Œuvres iii, p. 47.
[5] W. Benjamin, Charles Baudelaire, París: Payot 1982, p. 242.
[6] W. Benjamin, Le Livre des passages, p. 131 (GS v, 1, p. 162).
[7] Schiller, «Was heisst und zu welchen Ende studiert man Universalgeschichte?» a Kleine historische Schriften, Berlín: Bong & Co., s. d., p. 186.
[8] Hegel, La Raison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, París: 10/18, 1965, p. 103. [La raó en la història, Barcelona: Edicions 62, 1998, traducció de Gabriel Amengual i Coll. (N. del t.)]
[9] Ibídem, p. 54.
[10] Ibídem, p. 35.
[11] G. Scholem, Walter Benjamin, Histoire d’une amitié, trad. Paul Kessler, París: Calmann-Lévy, 1981, p. 225. L’expressió «segons el model jueu» apareix en una altra dedicatòria del llibre que Benjamin fa a la seva germana Dora. Recordem també que alguns escriptors propers al feixisme, com Ernst Jünger —objecte d’una crítica radical per part de Benjamin el 1930—, havien descrit la guerra com una «tempesta d’acer» (títol d’un dels primers llibres de Jünger, de 1920).
[12] W. Benjamin, GS i, 3, p. 1232. Benjamin es refereix a un passatge de Marx que pertany a La lluita de classes a França 1848-1850. Cf. Marx, Engels, Werke, Berlín: Dietz, 1962, p. 85: «Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte» (Marx no fa servir el mot mundial).
[13] El rabí Isaac ben Salomó Lúria (Jerusalem 1534 – Safed 1572), també conegut com l’Arizal, va encunyar diversos conceptes cabalístics com el de tsimtsum (contracció), xevirat ha-kelim (trencament dels recipients) i tikkun (reparació), per tal d’abordar els secrets de la Creació. (N. del t.)
[14] G. Scholem, Walter Benjamin et son Ange, p. 147, 150.
[15] W. Benjamin, GS i, 3, p. 1231-1232.
[16] G. Scholem, Walter Benjamin et son Ange, p. 145 i GS i, 3, p. 1238-1239. Com observa Irving Wohlfarth en el seu notable assaig sobre el messianisme dels darrers textos de Benjamin, aquí es tracta d’una «espiral» dialèctica i no pas d’un cercle, perquè el futur messiànic és l’Aufhebung —en el sentit hegelià— de tota la història passada. Cf. I. Wohlfarth, «On the Messianic Structure of Walter Benjamin’s Last Reflections», p. 186.